משנת ארץ ישראל על משנה נדה ו׳

1 בא סימן התחתון עד שלא בא העליון – המשנה הקודמת עסקה בסימני הבגרות של האיילונית, והמשנה הקודמת לה משנה ח' עסקה בסתם נערה והתמקדה בסימן העליון, שהוא התפתחות החזה. הסימן התחתון לא נזכר כלל. אבל מהמקבילות ומהמציאות אנו יודעים שישנו סימן תחתון, שהוא שתי שערות הצומחות בבית הסתרים בגיל הבגרות אצל בן ואצל בת. משנתנו עוסקת בבת שיש בה סימן אחד בלי השני ועל כן היא ספק נערה ספק אישה. לכאורה אפשר לפרש שמשנתנו עוסקת אך ורק בהגדרת האיילונית, הנזכרת במשנה הקודמת, והשאלה היא אם די בהיעדר סימן אחד להגדרתה ככזו. ברם נראה שלפנינו פתיחה שאינה תלויה במשנה הקודמת. שאלת המשנה כללית יותר: מה הדין במקרה של ספק כלשהו, בכל המקרים.

2 או חולצת או מתיבמת – היא נחשבת אישה ויכולה לחלוץ או להתייבם, על פי החלטת היבם. לפי המשנה אין כאן ספק אלא היא כבוגרת, וכן להלן משנה יא.

3 בא העליון עד שלא בא התחתון, אף על פי שאי איפשר – זהו משפט מוסגר. אין לדעת חכמים במשנה אפשרות פיזית שהסימן העליון יקדים את התחתון. כלומר, אין זה קורה במציאות, ואם נראה במקרה הספציפי הקדים הסימן העליון את התחתון, בפועל אין מבחינתם ספק שהופיעו קודם שתי שערות אבל נשרו, ואז התפתח החזה, ורק לכאורה נראה כאילו הסימן העליון הקדים את התחתון. עם זאת, אפשר לטעון שחכמים דנים במצב שמבחינתם הוא היפותטי בלבד, לשם הדיון המשפטי. כפי שכתבנו, מעתיקי כתבי היד של המשנה ושל כל הטקסטים התלמודיים בלבלו ללא אפשרות הבחנה בין "אי אפשר", "איפשר" ו"אפשר". לפיכך יש להבין את משמעות של המונח רק מתוך המשפט ואי אפשר לסמוך על עדי הנוסח בנושא. ייתכן שמשמעות המשנה היא: "שאפשר העליון בא לפה התחתון". המילה "אפשר" נכתבה בדרך כלל אי־פשר והשתבשה לעתים קרובות ל"אפשר". במקרה זה, ההנחה המקובלת בספרות חז"ל היא שהשֵֹער התחתון מקדים: "לא היה צורך לומר אלא 'ושערך צמח, ואחר כך שדים נכונו', שקודם בא סימן התחתון מן העליון" שמות רבה א, לה. השוו בבלי, נידה מח ע"א. כך מצטט גם הגאון בתשובות הגאונים הרכבי סימן עד את המשנה או את הגמרא המצטטת את המשנה. להלן נשוב לעסוק בעניין.

4 משנה ו בפרק הקודם סיפקה נתוני גיל מוחלטים בת אחת עשרה, בת שתים עשרה. מספרים אלו הם כמובן ממוצעים בלבד. המשניות הקודמות עסקו בגילים ברורים של תינוקת בת שלוש שנים, אישה בת עשרים וכן הלאה. ההמשך, במשניות ז-ט בפרק הקודם, עסק בסימנים "יעלה הקמט", "יטו הדדים" וכו', שהם רצף כרונולוגי של צמיחת סימני ההתבגרות של נשים, ומתמקדים בחזה בלבד. שני שיעורים כאלו: שיעור כמותי מוחלט טפח, אמה, שלוש שנים ושיעור לפי יכולת כונס משקה, מוציא רמונים וכדומה, חוזרים במקורות. כך למשל מונה המשנה בכלים פרק יז סדרת שיעורים שקבעו חכמים. יש שיעורים במידות מפורטות פותח טפח וכיוצא באלו, ויש שהם קביעת גדלים שימושיים כאגוז, כמקדח, כרימונים וכו'. לכאורה גם אצלנו ניתנים שיעורים בשתי המידות הרגילות, ברם אין זה כך. אצלנו הנתונים הטבעיים מוגדרים "סימן עליון" ו"סימן תחתון", כלומר, העיקר הוא הגיל, והשינויים הביולוגיים הם לסימן בלבד ולא עצם הנתון. מעבר לכך, בין שני הגדלים אין חפיפה הכרחית. מן הראוי גם לציין שבמשניות הקודמת לא נזכר כלל הסימן התחתון.

5 המשנה מתמודדת עם מצב ביניים שבו בא סימן עליון אבל עוד לא הופיע הסימן התחתון, ורואה בו מצב ספק שיש דעות שונות כיצד נוהגים בו. כנגד זה מופיעה מימרה אחרת של שמואל: "והאמר שמואל: אין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים!" בבלי, כתובות לט ע"א. מימרה זו סותרת את משנתנו. מובא בה שלב ביניים בין נערות לבגרות, ולא ספק. במימרה זו קבע שמואל חלוקה לשלושה שלבים, המתאימה למשנה ז, המחלקת את מסלול חיי האישה לשלושה: תינוקות, נערה ובגרות פגה, בחל וצמל. אבל משנתנו עוסקת בתינוקות, בנערות – המתחלקת לפחות לשני חלקים – ובבגרות. במבוא למסכת כתובות עסקנו בהגדרות של נערות ושל בגרות.

6 רבי מאיר אומר: לא חולצת ולא מתיבמת – היא ספק אישה, שכן רבי מאיר סובר, בניגוד לחכמים, שאפשר שיבוא הסימן העליון קודם שיבוא התחתון, ולכן אינה חולצת או מתייבמת. במקרים של ספק נקטו חכמים ש"חולצת ולא מתיבמת". לייבֵּם אי אפשר מִספק, שכן יש איסור מוחלט על נישואין עם אשת אח. אבל מספק, חלצו יבמות א, ב; ב, א; י, ח-ט ועוד, ואין זה משנה ממה נבע הספק. לפי רבי מאיר אין כאן ספק אלא היא כקטנה, בשל האפשרות הפיזיולוגית, לדעתו, שייתכן שסימן עליון יקדים את התחתון, ורק סימן תחתון, היינו, שתי שערות בערווה, הוא המגדיר בגרות.

7 וחכמים אומרים: או חולצת או מתיבמת – סימן עליון מספיק להגדירה כאישה.

8 מפני שאמרו – משפט זה הוא המשך המשפט שלפני קודמו: "אף על פי שאי איפשר מפני שאמרו ...", איפשר לתחתון לבא עד שלא בא העליון, אבל איפשר – ברור שצריך להיות כמו ברוב עדי הנוסח:"אי אפשר לעליון לבא עד שלא יבוא התחתון – "מפני שאמרו" הוא ציטוט ממשנה קדומה שעסקה בצד הרפואי. רעיון זה מופיע גם במדרש שמות רבה א, לה. כן מספר אחד מחכמי יבנה: "אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: כשהיו בית דין בודקין ביבנה, כיון שמוציאין בעליון אין משגיחין על התחתון. רבי שמעון אומר: בנות כרכין – התחתון בא תחלה, מפני המרחצאות; בנות כפרים – העליון בא תחלה, מפני שטוחנות ברחיים ונושאות כדין על גיסיהן" תוספתא, נידה ו, ט עמ' 648-647. אם כן, ביבנה היו בטוחים שהסימן התחתון קודם לעליון, אבל רבי שמעון הבחין בין בנות כרכים, שאצלן הסימן תחתון קודם, לבנות כפרים, שאצלן העליון קודם. בנות כרכים שוהות בבית המרחץ, דבר המזרז לדעתו את גידול השערות, ואילו בנות כפרים עובדות, ובשל חיכוך החזה במהלך העבודה מתפתח לדעתו מוקדם יותר החזה הנשי. רבי שמעון חולק אפוא על המשפט המובא במשנה: "מפני שאי אפשר". גם הבבלי נידה מח ע"א חש אי נוחות מהמשפט, שכן אירע שסימן עליון הקדים, ומוצא נימוק משפטי לעמדת רבי מאיר.

9 בבבלי מופיע נוסח אחר של סיפור המעשה: "אמר רבי אליעזר ברבי צדוק: כך היו מפרשין ביבנה, ואמרו: כיון שבא תחתון, שוב אין משגיחין על עליון. תניא, רבן שמעון בן גמליאל אומר: בנות כרכים – תחתון ממהר לבא, מפני שרגילות במרחצאות; בנות כפרים – עליון ממהר לבא, מפני שטוחנות ברחים. רבי שמעון בן אלעזר אומר: בנות עשירים – צד ימין ממהר לבא, שנישוף באפקריסותן; איור 17 בנות עניים – צד שמאל ממהר לבא, מפני ששואבות כדי מים עליהן. ואיבעית אימא: מפני שנושאין אחיהן על גססיהן" מח ע"ב איור 18. ההלכה העקרונית היא שאת הבדיקות עושות נשים. רבי יהודה ורבי שמעון מותחים ביקורת על שאין משיאין ספקות תוספתא ו, ח עמ' 647 על פי נשים. אבל לא נאמר שהגברים בודקים, ובדרך כלל אפשר להמתין עד שיעבור הפרק והתוצאה תהיה ברורה יותר. אולי לכך התכוונו רבי יהודה ורבי שמעון, ושיטתם מנעה בפועל קידושין קודם בגרות מלאה וניכרת מבעד לבגדים.

10 כפי שמובא בנספח הרפואי סעיף 30, המצב הפיזיולוגי בדרך כלל הפוך. היינו, השינויים הראשונים מופיעים בשדיים ורק לאחר מכן מופיע שֹיעור הבושת. רק בכ-15% מהמקרים המצב הפוך. ייתכן שהנתונים הרפואיים מתייחסים לשינויים מינוריים מאוד בשדיים, המקדימים את שיעור הבושת, וחכמים התייחסו לשינויים הניכרים יותר לעין. מכל מקום, השינוי למעלה בולט יותר לעין הצופה מהצד, חוץ מבמקרה שבו בודקים את הקמט, וכדלעיל.

11 משנתנו סבורה שקטנה אינה חייבת בייבום. אם יש לה סימן עליון היא כגדולה, ומשמע שאם אין סימן כזה, והיא קטנה, אינה חולצת. קטנה יכולה אמנם להינשא, ובוודאי יכולה להתארס אביה מקבל קידושיה, אבל פטורה מייבום. ברם מתוספתא יבמות עולה שקטנה חייבת בייבום ואינה יכולה לחלוץ עד שתגדל, ובמקרים של ספק הנובע מייבום שתי אחיות או שני אחים, "רבי ליעזר אומר: בכולן מלמדין את הקטנה שתמאן בו" יג, ז עמ' 48. אם הקטנה אינה ממאנת או אינה יכולה למאן משום שאביה קידשהּ היא חייבת בייבום. כמו כן בבבלי: "קטן וקטנה לא חולצין ולא מיבמין, דברי רבי מאיר. אמרו לו לרבי מאיר: יפה אמרת שאין חולצין, 'איש' כתיב בפרשה, ומקשינן אשה לאיש, אלא מאי טעמא אין מיבמין? אמר להו: קטן – שמא ימצא סריס; קטנה – שמא תמצא אילונית, ונמצאו פוגעין בערוה" יבמות סא ע"ב. משנתנו אפוא כרבי מאיר, אבל התוספתא וכן המשנה פ"ד מ"ה חולקות עליה.

1 המשנה הקודמת הסתיימה בכלל הקובע שהסימן התחתון מקדים את העליון, ואולי הייתה משנה בסגנון "כל סימן עליון יש גם סימן תחתון, ויש סימן תחתון כשאין סימן עליון". מכאן ממשיכה המשנה בסדרת כללים באותו ניסוח. כנראה הייתה משנה קדומה אשר בה כל משפט נפתח במילים "כל שיש בו א' יש בו ב', ויש שיש בו ב' ואין בו א' ". לדעתנו, "כיוצא בו" הוא ראיה לכך שהיה כלל כזה, שאם לא כן לא היה העורך מוסיף את מילות ההשוואה הללו אלא היה ממשיך ישירות בכללים הדומים. קובץ משניות זה אינו רק הלכתי אלא כולל גם מרכיבים פיזיקליים שונים. זו אפוא רשימה ספרותית-תרבותית ולא רק הלכתית.

2 כיוצא בו – כמו ניסוח הכלל הקודם הניסוח המשוחזר שהצענו: כל כלי חרש מכניס ומוציא – כלי חרס שניקב נפסל לשימוש, ולכן הוא טהור. הכלל הוא שכלי העשוי לאוכלים מוצקים, שיעורו להיפסל הוא כזית כלים ג, א. בהמשך המשנה מופיעות דעות נוספות שלפיהן כל כלי נפסל לפי שימושו וגודלו המקורי, חבית בגרוגרות או באגוזים, וכן הלאה. כלי רגיל נפסל אפוא במוציא זיתים, היינו, אם הנקב בכלי גדול דיו כדי שייפלו ממנו זיתים. אבל כלי העשוי למשקים, וכנראה בכלי זה עוסקת משנתנו, נפסל בכונס משקים משנה, כלים ח, ב; ט, ח; י, ח; משנה, אהלות ה, ב; בבלי, נידה מט ע"א. באופן טבעי, כדי שמשקה ייזל די בחור זעיר, אבל כדי שייכנסו לכלי משקים, על החור להיות גדול יותר, כדי שכוח העילוי של המים יגבר על כוח הכבידה של אוויר הכלי. לפיכך, ויש שהוא מוציא – נוזלים ואינו מכניס – נוזלים. הבבלי, בחפשו אחר נפקא מינה הלכתית, הסביר שכלי נפסל רק בכונס משקה דהיינו, אם החור גדול דיו לא רק להוציא נוזלים אלא נוזלים יכולים גם להיכנס לתוכו, כפי שנאמר בכלים ט, ח.

3 ההבדל בין נכנס ליוצא מתקיים גם בכלים אחרים, כגון "סרידה שהיא נתונה על פי התנור ... שעורו מלא פי מרדא שלא ניכנס. רבי יהודה אומר: ניכנס" כלים ט, ז. "שלא ניכנס" פירושו יוצא, והסרידה נפסלת ביוצא ממנה כפי המרדע, וקל וחומר בשנכנס, ואילו לרבי יהודה, הסרידה נפסלת רק אם נכנס אליה כפי המרדע, שכן כל שנכנס יוצא, אבל לא כל שיוצא בהכרח נכנס, ויש לכך משמעות הלכתית. משנה זו עוסקת בהיתר של כלי צמיד פתיל ולא בביטול כלי חרס מהיות כלי. הסרידה רשת או עריבה מוצמדת לתנור באמצעות טיט צמיד פתיל. ה"צמיד" נחשב בטל כאשר יש בטיט סדק שגודלו שטח כולל כגודל "מרדע" מלמד בקר, שהיקף עוביו טפח, אבל לאו דווקא במקום אחד. לדעת רבי יהודה, הסדק חייב להיות כדי להכניס בו מרדע, היינו, טפח. לפי זה, אין למשנה זו אפוא קשר עם ביטול כלי חרס באמצעות נקב, ואין "נכנס" במשנה זו עניין ל"כונס" משקים. אבל הבבלי מסביר: "אמר רב אסי, שונין: כלי חרס – שיעורו בכונס משקה, ולא אמרו מוציא משקה אלא לענין גסטרא בלבד" נידה מט ע"א; שבת צו ע"א. אם כן, כל המידות המבטלות כלי של משקים מתורת כלי יעיל הן בכונס משקה. רק אם יש בכלי חור קטן דיו שמשקה יכול לצאת ממנו אבל לא להיכנס לתוכו בשיעור שנקבע אין הוא מקבל טומאה אינו נחשב כלי, אבל שיעור הסדק שבגיסטרה הוא במוציא משקה. כלומר, שבר כלי שיש בו חור כמוציא משקה חדל להיות כלי לעניין קבלת טומאה. ההבחנה בין "מוציא משקה" ל"מכניס משקה" אינה מופיעה במקורות התנאיים האחרים. המשניות והברייתות בתוספתא עוסקות בסתם ב"משקין" ואינן מתייחסות לשאלה אם בהוצאה או בהכנסה עסקינן. אגב אזכור המשקים מוסיף התנא גם את המידה שבה נמדדת כמוּתם, שאם הכלי נוטף כמוה הוא נפסל משימוש וממילא אינו מקבל טומאה. בהוצאת משקה, אשר בה עוסקת הברייתא, "מדות היין והשמן שיעורן במשקין, ורבי אליעזר אומר: בפרוטות. נר, שיעורו במשקין, ורבי אליעזר אומר בפרוטות" תוספתא, כלים בבא מציעא ד, ב עמ' 582. פרוטות הן טיפות המנטפות, וממילא מדובר ב"מוציא משקה". כלי נפסל בכ"מוציא משקה", בניגוד לדברי רבי אסי. בספרא שנינו: "וכמה הוא שיעורו של נקב בכלי חרס בכונס משקה" שמיני פרשה ז, ט נד ע"א-ע"ב. אם כן, המידה איננה במוציא אלא בכונס משקה. הספרא מבחין אפוא בין שני המונחים ומציג עמדה שונה. לא מוציא משקה אלא כונס משקה.

4 כפשוטה, ההבחנה המשפטית בין הכנסת משקה להוצאתו היא מיסודה תנאית. עורכי ומנסחי המקורות התנאיים ידעו להקפיד על שימוש במונחים "כונס" או "מוציא" משנתנו, משניות אחרות, וברייתות בתוספתא ובספרא, אבל חלק ממשניות כלים מתעלמות בדרך כלל מהשאלה. כלומר, הן לא ראו בהבדל קטן זה נתון הלכתי ולא פירטו נקודה זו, כפי שראינו. כפשוטם, המקורות התנאיים חולקים ספרא אל מול התוספתא, והצעתו של רב אסי היא הצעת פשרה. אולי יש להבין את משנתנו כעצה מעשית בלבד, והתנאים לא ראו הבדל הלכתי בין שתי החלופות המידות.

5 כל אבר שיש בו צפורן – כלומר, אצבע, יש בו עצם – ועצם המת מטמאת בכל שהוא אהלות א, ז, וזהו אחד מאיברי האדם הנמנים עם רמ"ח האיברים אהלות א, ח, ויש שיש בו עצם – אין מדובר באיברים שלא יכולות להיות בהם ציפורניים, כגון ירך וגולגולת, שכן אין כל חידוש בכך שהם מטמאים ושהם איבר מלא אף על פי שאין בהם ציפורן, אלא רק באצבעות יתרות. הכלל שהמשנה רוצה לנקוט הוא שאצבע יתרה, כלומר, אצבע שישית, מטמאת כמו יתר האצבעות, בכלשהו, אם יש עליה ציפורן, כיוון שאז גם חזקה שיש בה עצם. לעומת זאת, אצבע יתרה שאין בה ציפורן, אף על פי שיש בה עצם אינה נחשבת איבר המטמא באוהל אלא במגע ובמשא בלבד. הגמרא נידה מט ע"ב אינה מחילה כלל זה על אצבע ללא ציפורן העומדת בשורה אחת עם יתר האצבעות, אלא רק על אצבע שאינה עומדת בשורה אחת עם יתר האצבעות. ואין בו צפורן – אם אנו רואים ציפורן, חזקה שיש כאן אצבע שלמה עם עצם המטמאת בכלשהו, אבל אם רואים אצבע שישית, אפשר שתהא ללא ציפורן. יש משמעות הלכתית להגדרת האיבר, משום שכל איבר שלם המופיע בצורתו הנורמטיבית מטמא בכלשהו אהלות ב, ו-ז. אבל באצבע שישית נדרש שהאיבר יהא תקין, ולכן נדרשת הציפורן. כן פירש הבבלי: "אמר רב חסדא: דבר זה רבינו הגדול אמרו, המקום יהיה בעזרו: אצבע יתרה שיש בו עצם ואין בו צפורן – מטמא במגע ובמשא ואינו מטמא באהל" נידה מט ע"ב.

1 כל המיטמא מדרס – כלי שיושבים עליו, מיטמא טמא מת – מכיוון שהוא כלי, הוא נטמא גם בטמא מת, כלומר, אם נגע בו המת, הכלי טמא כאב הטומאה.

2 ויש שהוא מיטמא טמא מת – כלי לכל דבר ואינו מיטמא מידרס – מה שאינו משמש למושב, כמו וילון, כלי זכוכית, כלי חרס קטן שאינו יכול לשמש כמושב. אם הכלי גדול, כמו עריבה, אפשר לשבת עליו. המשנה משתמשת בכלל זה גם במקומות אחרים. למשל, סדין שעשאו וילון, מטמא טומאת מת אבל נטהר מטומאת מדרס כלים כ, ו, ובפרק כד שם סדרת דוגמאות מעין אלו.

3 בתוספתא ובמשנה ט לקמן ישנן דוגמאות נוספות להלכות כאלו, ולפחות אחת מהן אינה הלכתית: "כל שיש לו קרנים יש לו טלפים, ויש שיש לו טלפים ואין לו קרנים" נידה ו, י עמ' 648. לכבשה, לגמל ולבהמות אחרות אין קרניים, אבל אין לכך משמעות הלכתית ישירה הלכה זו נאמרה במשנה ט להלן. לפיכך ייתכן שמטרת הרשימה איננה רק הלכתית. ייתכן שזו רשימה כללית המלמדת על עניינם של חכמים בטבע הסובב אותם. בספרות חז"ל ישנן לא מעט דוגמאות לעיסוק במה שאנו מכנים היום "מדעי הטבע" בוטניקה, ביולוגיה, זאולוגיה וגאוגרפיה. לא תמיד היה לעיסוק זה משמעות הלכתית, אין צורך למצוא בכל פרט כזה נפקא מינה הלכתית או רעיונית ואין לתמוה על כך.

1 כל הראוי לדון דיני נפשות ראוי לדון דיני ממונות – כל יהודי שאינו קרוב או פסול ראוי לדון דיני ממונות ודיני נפשות, ויש שהוא ראוי לדון דיני ממונות ואין ראויי לדון דיני נפשות – הבבלי מספר על דיון שנערך בנושא, כנראה במסגרת לימוד מסכת סנהדרין ד, ח:"והוינן בה: לאתויי מאי? ואמר רב יהודה: לאתויי ממזר! חדא לאתויי גר, וחדא לאתויי ממזר" נידה מט ע"ב; סנהדרין לו ע"ב. גר וממזר ראויים לדון דיני ממונות, אבל לא לשבת בסנהדרין הדנה דיני נפשות. מבחינה משפטית ההסבר ברור. עם זאת, קשה להאמין שבשביל שני אלה הובא נוסח כוללני של המשפט. הבבלי סנהדרין כז ע"ב מסביר שמשנתנו עוסקת בפסולי ייחוס, כלומר, הם כשרים לדון דיני ממונות אבל לא דיני נפשות. לכאורה עולה השאלה מדוע פסולי ייחוס פסולים לדיני נפשות. אם הם כשרים לדון דיני ממונות, משמע הם נחשבים יהודים ויכולים להיות בעלי דעה, הבנה וזכות החלטה. מדוע נפסלו מדיני נפשות? לדעתנו, הבבלי כיוון להיבט רחב יותר, הגם שאינו משפטי בלבד: היחס לתביעת הייחוס.

2 תפקיד הייחוס

3 ניסוח אחר של משנתנו, הנראה זהה מבחינה משפטית, הוא: "הכל כשרין לדון דיני ממונות ואין הכל כשרין לדון דיני נפשות אלא כהנים, לוים וישראלים המשיאין לכהונה" סנהדרין ד, ב. מבחינה רשמית, המונח "ישראלים המשיאין לכהונה" הוא הגדרה לכל יהודי כשר. ממזר אינו נכלל בה משום שהוא אינו משיא כלל, וספק אם הגר נכלל בה, שכן ילדיו – לדעת חלק מהתנאים – כשרים לכהונה. מבחינה רשמית, אם כן, הגדרה זו כוללת כמעט את כל עם ישראל, להוציא מקרים של ספק. עסקנו בכך בהרחבת מה במבוא לקידושין, וראינו שלמרות ההלכה הרשמית הייתה מערכת סמויה של ייחוסים, והיו מי שנחשבו מיוחסים יותר. אחד המבחנים לכך היה התחתנות עם משפחות כהונה. חכמים הסתייגו מהעיסוק בייחוסין והובילו את הגישה הרשמית שהכול כשרים להוציא כמה פסולים באופן אישי מסיבות מוגדרות. הם גם התנגדו לחומרות היוחסין של הכוהנים והסתייגו מעיסוק היתר בשאלת הייחוס. משנת סנהדרין מציגה קו ברור, שלפיו מי שאינו "מיוחס" אינו זכאי לתפקידי ציבור בכירים. היא משקפת אפוא קול "חריג" בחברה היהודית, קול שאינו בא לידי ביטוי בהלכה. אבל לא כל מה שאינו הלכה אינו קיים. ההגדרה "קול חריג" אולי מופרזת. זהו קול שונה מהקול ההלכתי, אך ספק אם הוא חריג או שמא להפך, הוא המייצג את החברה המרובדת, שהייתה הצורה המקובלת של החברה בעולם העתיק בכלל, ומן הסתם גם בקרב היהודים.

4 ממשנה אחת קידושין ד, ה אנו שומעים שמי שלא היה "מיוחס", לא זו בלבד שלא התמנה לסנהדרין אלא גם לא התמנה לתפקיד ציבורי, ואפילו לא נקרא לחתום על שטרות. כל זה היה "פעם", ב"ערכי הישנה של ציפורי", ו"כיום" המצב שונה. בדברים ניכרים געגועים לעבר הטוב והמסודר ועדיפות למיוחסים בדיני ממונות ובמינויים ציבוריים. המִשנה שם משקפת חברה מעמדית אשר בה הקידום החברתי מותנה בייחוסו ובמוצאו המשפחתי של המועמד. בכל העולם הקדום הייתה חלוקה מובנית לפי מוצא וייחוס. התורה צמצמה גורם זה לפחות מההיבט החוקי שלו עד למאוד. רק כוהנים ולוויים נבחרים לפי ייחוס, ואולי גם הכוהן הגדול והמלך. ההלכה התנאית חיזקה מרכיב זה של ייחוס, ובהלכה המאוחרת מימי הביניים ואילך נותר מרכיב זה כמרכיב חברתי עמום, כמעט ללא היבט משפטי. לפי ההלכה, כל אדם ראוי למינוי ציבורי, אולם הנוהג החברתי המתואר במשנה, לפחות הנוהג הקדום, היה מעמדי. בפירושנו למשנה זו אספנו מקבילות לגישה זו. כך גם מסופר על מנהגם של נקיי הדעת של ירושלים בעבר: "בראשונה לא היו חותמין על כתובת נשים אלא או כהנים או לוים או ישראל המשיאין לכהונה" תוספתא, סנהדרין ז, א עמ' 425. בראשונה, ועכשיו כבר אין צורך בכך. כל אלו עדויות לימים עברו, "כיום" די בעדים רגילים, והחברה פחות מעמדית. אולי אפשר לייחס זאת לגיורם ההמוני של האדומים בסוף המאה השנייה לפנה"ס בידי יוחנן הורקנוס הראשון. הממלכה החשמונאית גדלה בהתמדה עד ימי ינאי, ובתקופה זו הסתופפו המונים מהגליל וממישור החוף תחת כנפי העם היהודי. חלקם היו מבני ממלכת ישראל של ימי הבית הראשון, שחיו שנים רבות ללא מסגרת יהודית. ארבע מאות שנה ויותר אחרי גלויות אשור ובבל לא הייתה עוד אפשרות להקפיד על הייחוס כשם הקפידו בשיבת ציון הראשונה. דבר זה הביא לכך שבמשך הזמן אי אפשר היה עוד לבדוק מי גר ומי לא, שכן הם היו מיעוט משמעותי מאוד בנפח עם ישראל, וצאצאיהם וצאצאי צאצאיהם לא כל שכן, ולכן, מסיבות פרגמטיות גרידא אי אפשר היה עוד לשמור על הריבוד. אפשר שכאן באה גם לידי ביטוי האידאולוגיה השוויונית של חז"ל, שכל בני האדם שווים לפני ריבון עולמים, "והכל לפי רוב המעשה" אבות ג, טו, וראו פירושנו לה ולא לפי המוצא. בדיוננו במשנה ראינו הדים לגישה שהייחוס קובע. כך למשל הטענה שהגר פסול לתפקידי ציבור שונים. למסגרת זו יש לקשר את המשנה מסנהדרין שציטטנו. איננו יודעים אם משנת סנהדרין עוסקת בבתי הדין של חכמים או בבית הדין העירוני, כלומר, בכל מינוי ציבורי, אבל משמעות הייחוס ברורה. אגב כך אנו שומעים על מעמדם של ישראלים מיוחסים המשיאים את בניהם לכהונה, כלומר, הם סתם ישראלים ללא פגם. עם זאת, ההגדרה "משיאין לכהונה" היא עדיין הגדרה הלכתית, והיא מוציאה רק את אלו הפסולים לכהונה, כלומר, ממזר, חלל, גר ואולי גם בני החלל ובני הגר והספק חלל. עם זאת, הגדרה הלכתית זו מתרחבת לעבר תחומים שאין להם קשר להלכות נישואין אלא לכבוד חברתי. לפיכך מותר לנו גם לשער שכדי להיכלל ברשימת המשיאים לכהונה לא היה די לא להיות פסול אלא היה צריך גם להיות יותר מזה, ברמת ייחוס גבוהה יותר, מושג אשר אין לו משמעות הלכתית.

5 למושג כללי זה של ייחוס מתכוונת משנתנו, וקשה לקבוע איזו משנה השפיעה על חברתה. האם משנת סנהדרין הייתה זו ששימשה מקור למשנתנו או שמשנתנו הייתה מקור הניסוח של משנת סנהדרין.

6 כל הכשר לדין כשר להעיד, ויש שהוא כשר להעיד ואינו כשר לדין– גם משפט זה, קרוב לפרשו בהקשר של ייחוס ועמדות כוח. כפשוטו, כל הכשר לדון הוא כל הכשר לדון דיני ממונות, וכל ישראלי כשר לכך וכשר להעיד. לעומת זאת, אם הם קרובים זה לזה, שניהם פסולים גם להעיד וגם לדון. הבבלי סנהדרין כז ע"ב מוצא חידוש הלכתי שמשנתנו היא כמאן דאמר שמי שהוזם בדיני ממונות כשר להעיד ואולי גם לדון בדיני נפשות, כרבי יוסי. הבבלי דחה הצעה זו, ונקט שהמשנה היא כדברי רבי מאיר. הסבר זה הובא לרישא, ומתאים שם, אבל בסיפא עוסקים בהפך, באדם הכשר להעיד ולא לדון. ואמרו בתלמוד שכלל זה בא לרבות סומא באחת מעיניו שכשר להעיד ואינו כשר לדון, ובמעמדו של הסומא עסקנו לעיל משנה ד.

1 כל שהוא חייב במעשרות – המשנה מגדירה את חובת המעשרות: "כל שהוא אוכל ונשמר וגידוליו מן הארץ – חייב במעשרות. ועוד כלל אחר אמרו: כל שתחילתו אוכל וסופו אוכל ... חייב" מעשרות א, א.

2 מטמא טומאת אכלין – אם הוא אוכל, הוא מטמא טומאת אוכלין, דהיינו, האוכל אוכל טמא נטמא לפי דירוג מוגדר של חומרת הטומאה טהרות ב, ב-ו, ויש שהוא מטמא טומאת אכלין ואינו חייב במעשרות – אוכל שאינו גדל בקרקע בשר, דגים, ביצים – בבלי, נידה נ ע"א או שאינו נשמר משום שאינו בעל ערך כספי. "כלל אמרו במעשרות: כל שהוא אוכל ונשמר וגדוליו מן הארץ – חייב במעשרות" מעשרות א, א.

1 כל שהוא חייב בפיאה חייב במעשרות – בפאה חייב "כל שהוא אוכל ונישמר וגידוליו מן הארץ ולקיטתו כאחת ומכניסו לקיום" פאה א, ד. הדרישות ל"לקיטתו כאחת" ו"מכניסו לקיום" אינן מופיעות במסכת מעשרות מעשרות א, א. אם כן, כל החייב במעשרות חייב גם בפאה.

2 ויש שהוא חייב במעשרות ואינו חייב בפיאה – מה שאין לקיטתו כאחת ואינו נכנס לקיום. "אין לקיטתו כאחת" הוא פרי שפריו נלקט בצורה סלקטיבית וקמעה קמעה בהתאם לזמן הבשלתו. הבבלי נידה נ ע"א מסביר שהגדרה זו מוציאה מכלל פאה את התאנה, שפירותיה אינם מבשילים כאחד ושהקטיף שלה סלקטיבי. לאחר הבאת ההלכה שתאנים אינם "לקיטתו כאחת" הביאה התוספתא בשם רבי יוסה בי רבי יהודה: "רטובות תמרה פטורות מן הפאה, שאין ראשון ממתין לאחרון". לדעתנו, משפט זה הוא פרשנות ויישום של הכלל הקודם. תנא קמא הדגים את הכלל בתאנים, ורבי יוסי בר' יהודה הדגימו בתמרים לחים, שגם הבשלתם "סלקטיבית". הגדרת התוספתא ל"לקיטתו כאחד" היא אפוא שהפרי הראשון ממתין לאחרון תוספתא, פאה א, ז עמ' 43. כלומר, ההבשלה אינה כאחד, אולם הפער קטן, ובעל הבית ממתין עם קטיף הפרי הראשון עד שרוב העץ יבשיל.

3 "מכניסו לקיום" מתייחס לירקות ולפֵּרות שנועדו לשמירה ולשיווק מאוחר, בניגוד לרוב הירקות, הנאכלים מיד לאחר לקיטתם. כך למשל, הזיתים נשמרו כשמן והענבים כיין. התוספתא מבהירה: "הירק, אף על פי שלקיטתו כאחד – אין מכניסו לקיום" שם; בבלי, נידה נ ע"א. את רוב הירקות אי אפשר היה לשמור עקב היעדר תנאי קירור. זאת ועוד, במקורותינו שפע גדול של מימרות המתארות את תנאי השוק ואת המכירות בו. בדרך כלל אין מדובר בהן על מכירת ירקות, ונראה שלא היה שוק לירקות רגילים. אדם גידל את הירקות שלו לתצרוכת עצמית ותו לא. לעומת זאת, בצלים ושומים אפשר לשמור, ואלו גם נמכרו בשוק תוספתא, עבודה זרה ד, יא עמ' 467; משנה, פאה ו, ט; מעשרות ה, א, ועוד. הר"ש והרא"ש מדגישים שזהו הדין ברוב הירקות, שהרי בצל, שום וירקות דומים נכנסים לקיום, וקשה לקבוע אם יש בדברים פרשנות או שמא רק השתקפות של תנאי השוק בזמנם הם.

4 הלכה אחרונה זו לא הייתה מקובלת על הכול. המשנה מספרת שאנשי יריחו הפרישו פאה מירק ו"מחו בידם חכמים" ראו פירושנו לפסחים ד, ח. לפי התוספתא והתלמודים, אנשי יריחו לא הפרישו פאה מכל הירקות אלא רק מלפת ומקפלט, שהוא סוג של כרישין הנלקטים בבת אחת. האמורא הארץ ישראלי רבי יוסה מוסיף שהם הפרישו פאה גם מכרוב, שאף הוא יכול להישמר ולהיאסף בבת אחת. ספק אם דבריו הם מסורת או פרשנות תוספתא, פסחים ג, כ עמ' 157. מסתבר שאנשי יריחו נהגו כהלכה הקדומה. הבבלי אומר במפורש ש"בראשונה היו נותנין פיאה ללפת ולכרוב. רבי יוסי אומר: אף לקפלוט" פסחים נו ע"ב. התוספתא והתלמודים מעידים על אדם ששמו "בן נבו היין", שבנו הפריש פאה משדה לפת, והאב התנגד לכך לא משום שעינו הייתה צרה בעניים, אלא משום שחשש שהעניים יאכלו ירקות החייבים במעשר ללא הפרשת מעשרות. לפיכך אילץ את העניים להחזיר את הפאה ונתן להם ירקות מעושרים משלו. נמצאנו למדים שההגבלה על הפרשת פאה מחלק מהירקות לא הייתה ברורה. כפי שפירשנו במקומו, נראה שמנהגם של אנשי יריחו לא היה מנהג מקומי בלבד בשלהי הבית השני אלא הלכה קדומה שנדחתה מההלכה הקנונית, או להפך, היה זה מנהג מקומי שחדר לבית המדרש והפך דעת מיעוט שנדחתה מהפסיקה ומהנוהג המקובל. מן הראוי להעיר שבספרות הגאונים מצינו החמרה להפריש מעשרות מירקות מדברי סופרים. נמצאנו למדים שדעתם המחמירה של בני יריחו לא נעלמה מעולם ההלכה.

1 כל שהוא חייב בראשית הגז – בראשית הגז חייב כל עדר קטן של כבשים רחלות המצמחות צמר. במשניות שתי הגדרות: האחת – "חמש רחלות גזוזות מנא מנא ופרס חייבות בראשית הגז, דברי רבי דוסה. וחכמים אומרים: חמש רחלות גוזזות כל שהן" עדיות ג, ה; חולין יא, ב. לדעת הכול, השיעור המינימלי של "עדר" הוא חמש רחלות. רבי דוסא מוסיף שיעור מינימלי של צמר לכל אחת מהרחלות – שני מנים וחצי. המנה הוא יחידת משקל פיניקית, ששימשה כיחידת משקל בכל המזרח הקדמון. בחברות שונות היא חולקה למספר שונה של שקלים. במנה הפיניקי שישים שקלים. משקלו של המנה הפיניקי נע בין 400 ל-800 גרם בערך. במקביל, מנה הוא גם מטבע שערכו מאה זוז דינר או 25 סלעים או 50 שקלים. משקל השקל היהודאי של סוף ימי הבית השני היה כ-14 גרם, ולפיכך, משקל המנה הוא 700 גרם. בתוספתא שנינו: "חמש רחלים גוזזות מנה מנה ופרס, שהן שבעים וחמש סלעים, חייבות בראשית הגז, דברי רבי דוסא. וחכמים אומרים: חמש רחילות גוזזות כל שהן" עדיות א, טז עמ' 456; חולין י, ד עמ' 511. אם כן, המנה המדובר הוא מנה של 50 סלעים, שהם 1400 גרם. השימוש במידות שונות אינו צריך להפתיע. בכל ארצות המזרח התיכון רווחו אותם שמות של מידות ומשקלות, אבל ערכם היה שונה ממקום למקום. אנו מפרשים את המשנה לפי המשקל הנהוג ביהודה של סוף ימי הבית השני, בהנחה שהמשנה משקפת את המנהג היהודי, שוודאי היה מוכר לחכמים. השקלים הנזכרים בתוספתא הם בשקל הקודש, שהוא כפול בערכו מהשקל היהודאי.

2 הגדרה שנייה למצוות ראשית הגז היא: "ראשית הגז נוהג בארץ ובחוץ לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשין. חומר בזרוע ובלחיים ובקיבה מראשית הגז, שהזרוע והלחיים והקיבה נוהגים בבקר ובצאן, בין מרובה בין ממועט, וראשית הגז אינו נוהג אלא ברחלים אינו נוהג אלא במרובה" חולין יא, א.

3 חייב במתנות – מכל בהמה בקר וצאן הנאכלת חייב בעליה מתנות לכוהן זרוע, לחיים וקיבה, וממילא, כל החייב בראשית הגז חייב במתנות כהונה. דין זה חל לא רק במקדש אלא בכל ארץ ישראל. ויש שהוא חייב במתנות ואינו חייב בראשית הגז – כדברי המשנה שציטטנו מחולין, מתנות כהונה נותנים מבהמה בודדת, מכל בן בקר, ולא רק מרחלות, והתוספתא מוסיפה: "כהן וגוי שנתנו בהמתן לישראל – פטור מראשית הגז. זה חומר בלחיים ובקיבה מראשית הגז" חולין י, ב עמ' 511.

1 כל שיש לו ביעור – הביעור הוא ביעור שביעית. בשנת השביעית הפֵּרות הפקר וכל אחד רשאי ללקטם, וכשהעונה תמה חל ביעור פֵּרות שביעית. מזמן שכלה מין הפרי המסוים לחיה שבשדה אין לאגור פרות שביעית אלו בבית אלא יש לבערם מהבית ולהפקירם. למעשה, מצווה זו התערערה, ובפועל, ההפקרה הפכה סמלית ובעל הבית היה כונס את הפֵּרות בחזרה אל ביתו. משנתנו רומזת למשנת שביעית: "כלל גדול אמרו בשביעית: 1 כל שהוא מאוכל אדם; 2 ומאוכל בהמה; 3 ממין הצובעים; 4 ואינו מתקיים בארץ – יש לו שביעית ולדמיו שביעית, יש לו ביעור ולדמיו ביעור. ואי זה זה? זה עלה הלוף שוטה ועלה הדנדנא, העולשים והכרישים הרגלה ונץ החלב. מאוכל בהמה: החוחים והדרדרים. וממין הצובעים: ספחי אסטס וקוצא – יש להם שביעית ולדמיהן שביעית, יש להם ביעור ולדמיהן ביעור" ז, א.

2 יש לו שביעית – דבר שלא חלה עליו שביעית אינו חייב כמובן בביעור שביעית, שהרי מותר לאכלו בשביעית ללא הגבלה. ויש שיש לו שביעית ואין לו ביעור – גם בכך רומזת משנתנו למשנת שביעית: "ועוד כלל אחר אמרו: 1 כל שאינו שהוא מאוכל אדם; 2 ומאוכל בהמה; 3 וממין הצובעים; 4 ומתקיים בארץ – יש לו שביעית ולדמיו שביעית, אין לו ביעור ולא ולדמיו ביעור. אי זה זה? זה עיקר הלוף שוטה ועיקר הדנדנה הערקבנים והחלביצים והבוכרייה, ממין הצובעים: הפואה והרכפא – יש להן שביעית ולדמיהן שביעית, אין להן ביעור ולא לדמיהן ביעור. רבי מאיר אומר: דמיהן מתבערין עד ראש השנה. אמרו לו: להן אין ביעור, קל וחומר לדמיהן" ז, ב-ג. אם כן, גם מה שהוא מאכל אדם או בהמה אבל מתקיים בארץ, כלומר, פרי שאין לו עונה מוגדרת והוא קיים וזמין לחיית השדה תמיד – לא חלה עליו חובת ביעור. את רשימת הדוגמאות הסברנו בפירושנו למשנה שם, ולא נחזור על כך כאן.

3 בבבלי נידה נא ע"ב נדונות מקצת הדוגמאות שבמשנה, ומפליא שאין הוא מפנה למשנת שביעית. אין זאת אלא שהבבלי לא הכיר את משניות זרעים שלנו או לא הכיר בהן כמשניות "מתורצות".

4 משנה ט י-יא

5 כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר – שני אלה הם סימני הטהרה בדגים ויקרא י"א, ט; דברים י"ד, ט, ומי שיש לו קשקשת אין צורך לבדוק אם יש לו גם סנפיר, כיוון שבידוע שיש לו.

6 ויש שיש לו סנפיר ויש שיש לו סנפיר – נמחק בקו, והוא הכפלה, ואין לו קשקשת – משנתנו היא עיבוד לסגנון הפרק של הברייתא בתוספתא חולין: "אלו הן סימני דגים: כל שיש לו סנפיר וקשקשת. יש לו קשקשת, אי אתה צריך לשאל על סנפיר; יש לו סנפיר ואין לו קשקשת – טמא" ג, כו, עמ' 506-505.

7 כל שיש לו קרנים יש לו טלפיים – בכתב יד קופמן זו משנה יא. כל בעלי הקרניים הם בעלי רגליים שיש להן פרסות סדוקות, והם טהורים רש"י, נידה נא ע"ב, ד"ה יש לו טלפים, ויש שיש לו טלפיים ואין לו קרניים – והם החזיר, שפרסותיו סדוקות ואין לו קרניים רש"י שם, ואולי גם כלבים וחתולים, שיש להם פרסות סדוקות. גם משנתנו שאובה מברייתא אחרת: "אלו הן סימני חיה: כל שיש לה קרנים וטלפים. רבי דוסא אומר: יש לה קרנים, אי אתה צריך לשאל על הטלפים. ואף על פי שאין ראייה לדבר, זכר לדבר: 'ותיטב לה' משור פר מקרין ומפריס' " תוספתא, חולין ג, כא עמ' 505. בתוספתא מופיעים זוגות נוספים כאלו שאינם בפרקנו, והיא ערוכה בסגנון סיכומי אחר: "אי אתה צריך לשאל...". לחלק מהקביעות בתוספתא אין משמעות הלכתית, כגון "פרו של אדם הראשון". הצמד קרניים וטלפיים מופיע יחדיו בהקשרים טכניים שונים כגון זבחים ג, ד; ט ה; חולין ט א ובמקבילה, טהרות א, ד; תוספתא, פסחים ו, ז עמ' 173, ועוד. בכל המקורות הללו עוסקים בחלקי גוף הבהמה שאינם נאכלים, וה"צמד" הוא חלק מרשימה הכוללת גם עצמות וגידים, ולפעמים שיער. ברור שאין לחלקים אלה עניין ישיר בכשרות הבהמה.

8 דיון נוסף בכשרות הדגים נמצא במשנת עבודה זרה ב, ז. עולה שם שרוב הדגים נמכרו מרוסקים ושסתם אדם לא ידע לזהות אם הרסק בא מדגים עם סימני טהרה או ללא סימני טהרה. לעתים הגיעו הדגים מרחוק ואיש לא הכירם בצורתם הטבעית. כזאת היא כנראה החלתית, המגיעה כנראה מיָם אילת, המרוחק.

9 משנה י יב

10 כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו – רוב הברכות נאמרות קודם עשיית המצווה. המצוות אינן טעונות ברכה אחריהן אלא עובר לעשייתן, כגון ציצית, תפילין, מזוזה, שופר, סוכה ולולב. לעומתן, כל מיני מאכל ומשקה הטעונים ברכה לאחריהם ברכת המזון, ודברים נוספים שנראה להלן, טעונים גם ברכה לפניהם. בדרך זו מתחיל הבבלי את פירוש המשנה, אבל מציע הצעות נוספות שנראה להלן.

11 ויש שהוא טעון – בדפוס ובעד נוסח נוסף מאוחר נוסף: "ברכה", לפניו ואינו טעון לאחריו – הבבלי מתחבט במה מדובר, ומציע סדרת הצעות: ירק, מים, מצוות בכלל ותפילין בפרט. הבעיה היא שבכל אחד מהם יש מי שנוהג לברך גם לאחריו. הבבלי מסכם שהכוונה היא לריח טוב, שמברכים רק לפניו.

12 הבבלי נדחק משום שכדרכו הוא צריך למצוא הסבר שיתאים לדעת כל המנהגים החולקים המוכרים לו, כולל למשל מנהגם של בני ארץ ישראל, "דמברכי בתר דסליקו תפילייהו: אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמור חוקיו" נידה נא ע"ב; המברכים אחר שמורידים תפיליהם: אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לשמור חוקיו. הלכות ברכות המזון שנויות בפרק ו של מסכת ברכות. כפי שראינו בפירושנו לברכות ו, ד, כל הברכות על המזון נאמרות קודם אכילת המזון ואחריה. למשנה ברור שעל ירקות מברכים ו, א.

13 הבבלי מזכיר נוהג כזה רק כדעתו של רבי יצחק ולא כמנהג מקובל נידה נא ע"א; ברכות מד ע"ב. כן מציע הבבלי שאין מברכים לאחר שתיית מים ודוחה זאת, אבל במשנה ברכות ו, ח ברור שמברכים על המים, כפי שפירשנו שם. הסיכום במשנתנו הוא סיכום הדברים האמורים במסכת ברכות, ללא העיון האמוראי הלמדני שבהם.

14 אשר לברכת המצוות, זו ברכה מאוחרת יותר, שנהגה בימי הבית רק במקדש ראו פירושנו לפסחים י, ט. אנו שומעים הרבה על ברכות קודם המצווה ורק מעט על ברכות לאחריה. יש ברכה הנאמרת אחרי קריאת התורה בבלי, ברכות יא ע"ב ועוד, ואיננו יודעים ממתי נהגה, וכן בקריאת מגילה סופרים יד, ב, ועוד. על הטבילה בירכו לאחריה בבלי, ברכות נא ע"א, אבל לא שמענו על ברכה אחרי הקמת או עזיבת הסוכה או אחרי הדלקת נרות חנוכה. דומה שלכך מתכוונת משנתנו באמרה שעל חלק מהמצוות מברכים גם לאחריהן להידור ולטקס, ועל חלק מהמצוות אין מברכים לאחריהן. הבבלי לא הזכיר את ברכות התפילה. אף הן לעתים אינן נחתמות בברכה.

15 הרשימה כולה היא אפוא רשימה שאיננה רק הלכתית אלא כוללת גם מנהגים מקומיים וברכות להידור וטקס, אבל היא אינה עצמאית אלא מלקטת סיכומים כאלה ממשניות אחרות ברחבי הש"ס. היא מאוחרת למשניות שמהן החומרים מלוקטים אבל היא עדיין מתקופת התנאים. משנה זו מצטרפת אפוא לראיות שלפיהן משנת נידה שלפנינו נערכה מאוחר יחסית בתוך תקופת התנאים, שכן ניכרים בה קווי עריכה מאוחרים.

16 משנה יא יג

17 תינוקת – התינוקת היא ההפך ממבוגרת או "בוגרת", בלשון חכמים, אבל ללא הגדרת גיל מדויק, מבת יום אחד עד לנישואיה.

18 שהביאה שתי שערות – בעדי הנוסח המאוחרים נוסף: "או ו חולצת או מתיבמת ו...". הלכה זו מופיעה כבר במשנה א, ובנוסח כ"י קופמן היא מופיעה להלן. חזרות כאלה במשנה הן דבר רגיל. הנוסח במשנה אינו אחיד. יש שגרסו "או חולצת" ויש שגרסו "חולצת", וכן בהמשך: "או מתיבמת" או "ומתיבמת".

19 חייבת בכל המצות האמורות בתורה – אין במשנה ביטוי לכך שנשים פטורות מחלק מהמצוות. דומה שהנוסח נועד לעקוף את הדיון על היקף חובתן של נשים במצוות ולהימנע מלהיכנס לשאלות שמבחינת עורך המשנה כאן אינן מעיקר המשנה.

20 וחולצת או מתיבמת –בעדי הנוסח חילוף בכל עדי הנוסח הטובים ההלכה הראשונה עוסקת בכל המצוות, והשניה בחליצה. בדפוס ווילנה ובעדי נוסח משניים הסדר הפוך וכן תינוק – כמו התינוקת, המונח "תינוק" כולל גילים שונים.

21 שהביא שתי שערות חייב בכל המצוות האמורות בתורה – הקורא במשנה מתפתה להניח שרשימת המצוות של התינוק זהה לזו של האישה, ולא היא, אלא שכאמור, המשנה נמנעת מלפרט.

22 וראויי להיות בן סורר ומורה משיביא שתי שערות עד שיקיף זקן – בן סורר ומורה הוא בן צעיר, בניגוד למבוגר, שכבר אינו נחשב בעיני ההלכה ממרה פי הוריו, אבל עליו להיות בוגר מספיק כדי להתחייב במצוות ובעונשים. משרעת התחולה של דין בן סורר ומורה היא אפוא מתחילת הופעת סימני הבגרות שתי שערות עד שיקיף הזקן כלומר, שער ערווה מלא, שאז הוא בוגר לחלוטין, עומד ברשות עצמו ואינו נחשב עוד "בן".

23 התחתון ולא את העליון – הזקן אשר בו מדובר הוא שער בית הערווה, אלא שדיברו חכמים בלשון נקייה – חכמים השתמשו בלשון "זקן" משום שלא רצו להשתמש בלשון "שער בית הערווה". "זקן" בכלל, ו"זקן תחתון" בפרט, הם לשון נקייה לשערות שסביב איברי המין הגבריים בניגוד ל"זקן עליון", שכוונתו כפשוטה – זקן הפנים. יש להדגיש שהלשון הנקייה בנוגע לגבר נקייה יותר מכמה כינויי הלשון הנקייה של איברי המין הנקביים "תורפה" וכיוצא באלו.

24 שתי שערות הן גבול כללי המופיע בנוגע למצוות רבות. מי שגידל שתי שערות מקביל לבן שלוש עשרה ויום אחד, וחלות עליו כל המצוות. כפי שציינו כמה פעמים, לדעת בית הלל, קטן פטור ממצוות אבל חייב בכל אחת מהן משיגיע זמנו להבינן. בספרות התנאית הקדומה אין הגדרת גיל לנער או לנערה לחיוב או לקיום מצוות, וכאמור בתוספתא למשנת חגיגה: "יודע לנענע – חייב בלולב. יודע להתעטף – חייב בציצית. יודע לדבר – אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש ... יודע לשמר תפליו – אביו לוקח תפלין אליו" א, ב עמ' 375-374. החיוב במצוות אינו כרוך בגיל מוגדר אלא ביכולת האדם לקיים את המצווה הנדונה. בהמשך התוספתא שם: "תינוק שהביא שתי שערות בספרות התלמודית, הגדרה זו קרובה להגדרה של גיל שלוש עשרה אבל מעט מוקדמת ממנה, ראו פירושנו לתרומות א, ג חייב בכל מצות האמורות בתורה" תוספתא, חגיגה, א, ג עמ' 376. כפי שהראינו, בעקבות יצחק גילת, ההגדרה הקבועה צמחה במסגרת דיני נדרים והפרשת תרומה. בשני נושאים אלו נדרשת הבחנה מעמיקה יותר בין קודש לחול, בניגוד למצוות אחרות, הדורשות הבנה פשוטה או שמירה על כללי התנהגות פשוטים. בשני תחומים אלו נחלקו כבר התנאים בשאלה אם הזמן הקובע הוא הבאת שתי שערות או "עונת נדרים" ראו פירושנו לתרומות א, ג. נראה שההגדרה של שתי שערות היא הקדומה יותר, ונזכרת כבר בפי תנאים קדומים שם. עוד יש לומר שהקביעה שקטן אינו נחשב עוד כזה החל בשלב שבו הביא שתי שערות נזכרת במקורות התנאיים בנוגע לכמה תחומים נוספים, כייבום יבמות י, ט, כבן סורר ומורה, ועוד, אולם רק בנדרים ובספרות האמוראית היא מופיעה כהגדרה כוללת לכל ההלכות שתי שערות או גיל 13/12.

25 משנתנו עוסקת בבגרות מינית, אולם הניסוח הוא "וחייב/ת בכל המצוות". ייתכן שהכוונה היא למצוות הנוגעות לחליצה ולייבום, אולם עורך המשנה כבר רואה לפניו כנראה את ההלכה האמוראית האחידה. אם כן, הניסוח שבמשנתנו מנוגד לניסוח במשניות האחרות שהבאנו, ונוקט את ההלכה האמוראית המקובלת, שלפיה האדם קטן עד גיל מסוים או קודם הופעת סימני הבגרות. מכאן יש להסיק שמשנתנו נערכה מאוחר יחסית, בסוף תקופת התנאים. משנתנו חוזרת גם במסכת סנהדרין: "בן סורר ומורה, מאמתי הוא נעשה בן בן סורר ומורה? משיביא שתי סערות עד שיקיף זקן התחתון, לא את העליון, אלא שדיברו חכמים בלשון נקייה. שנאמר: כי יהיה לאיש בן – בן ולא בת, בן ולא איש. הקטן פטור, שלא בא לכלל המצות" ח, א. אמנם לכל מצווה נקבע מועד חלות, אולם לעניין עונשין, הגיל או סממני הבגרות הקשורים בו הוא המועד המרבי הבאת שתי שערות.

26 בבבלי אנו מוצאים עוד שני מועדים מקבילים: "תני רבי חייא: עד שיקיף עטרה. כי אתא רב דימי, אמר: הקפת גיד ולא הקפת ביצים" סנהדרין סח ע"ב. "יקיף העטרה" הוא כינוי אחר להקפת איבר המין בשערות, ואולי שונה ממנו מעט. הקפת הגיד היא כמובן פחות מהקפת הביצים. על כך אומר הבבלי: "אמר רבי כרוספדאי אמר רבי שבתי: כל ימיו של בן סורר ומורה אינן אלא שלשה חדשים בלבד" שם סט ע"א. הבבלי רואה בכך סתירה למשנתנו ולמשנת סנהדרין, אולם כפשוטה אין כאן אלא קביעת זמן לסימנים שבמשנה. כבר ציינּו שחכמים נוקטים כמה שיטות לקביעות שיעורים: או על פי דוגמאות בטבע כאגרוף, כמלוא לוגמיו, שתי שערות, יקיף זקן וכו' או על פי זמן ומידה מוגדרים שתים עשרה, שלושה חודשים, חצי שעה, טפח, אמה וכו'. יש להניח שככל שקביעת השיעור "טבעית" יותר כך היא קדומה יותר, והניסוחים הכמותיים המשפטיים מאוחרים יותר וממוצעים יותר. יתרונם הוא בהיותם קבועים, קשיחים, "שקופים" ושפיטים.

27 עוד מן הראוי להדגיש שאמוראי בבל שיערו שהבדל הזמנים בין תחילת הבגרות לסיומה הוא חודשים אחדים בלבד. שמואל אמר זאת על ההבדל בין נערוֹת לבוגרות שישה חודשים, ורבי שבתי, על בן סורר ומורה שלושה חודשים – בירושלמי ובבבלי.

28 תינוקת שהביאה שתי שערות אינה יכולה למאן – מיאון הוא הלכה יוצאת דופן. בת קטנה שהשיאהּ אביה נחשבת נשואה לכל דבר. לעומת זאת, בת שקידשוה אִמה או אחיה לאחר שהאב מת רשאית בהגיעה לבגרות למאן בנישואין אלו. המיאון הוא הלכה יוצאת דופן, שכן הבת הממאנת כמה שנים לאחר נישואיה משנה סטטוס משפטי אירוסין או נישואין ומבטלת במחי רצונה מעשה קניין שנעשה. לדעת בית הלל היא מבטלת גם את הנישואין, כלומר, מעשה האישות כאילו לא נעשה והבת אינה נחשבת מגורשת יבמות יג, א ואילך. המיאון חל כמובן רק מהרגע שבו היא יצאה מכלל ילדה, וכאן המשנה קובעת גבול עליון למיאון.

29 רבי יהודה אומר: משירבה השחור – השערות השחורות של בית הערווה. מונח זה מקביל ל"יקיף הזקן". בפרטי דין המיאון וביחסם של חכמים לכך עסקנו בפירושנו ליבמות פרק יג ובמבוא למסכת יבמות.

30 במשנת יבמות יב, ה שנינו: "קטנה שחלצה תחלוץ משתגדיל, ואם לא חלצה, חליצתה כשירה". מהתוספתא עולה שזו מחלוקת רבי אליעזר וחכמים. רבי אליעזר פוסל, וחכמים מכשירים יבמות יב, יב עמ' 43. אם כן, ההבדל בין כתבי היד וחלק מעדי הנוסח למשנת יבמות הוא בשאלה אם לגרוס כחכמים או כרבי אליעזר. נראה שהבבלי שנביא להלן גרס "פסולה", ואולי זו מחלוקת בין נוסח ארץ ישראל לנוסח בבל. הבבלי יבמות קה ע"ב גורס שמשנת יבמות היא כרבי מאיר, ורבי יוסי חולק עליו וסובר שחליצת קטנה אין לה כל משמעות. גם הפעם, כמו במשנה ב, אין לבבלי ראיה של ממש לייחוס זה, ודומה שזו מסורת העומדת בפני עצמה. מכל מקום, לפי כ"י קופמן, גם משנה ב וגם משנת יבמות הן כרבי אליעזר בתוספתא, והבבלי מייחס את משנה ב לרבי מאיר. ייתכן שזו ראיה לנוסחת כ"י קופמן במשנת יבמות. מכל מקום, במשנה אחרת ההנחה היא שמעשה הקטנה כשר כולל חליצתה – יבמות יג, ח, ואפילו הבבלי, השואל שם יבמות קי ע"א: הרי חליצת החירשת פסולה! אינו שואל על חליצת הקטנה, ומכאן שידע שחליצתה כשרה. מכל מקום, הראשונים נחלקו גם בפסק ההלכה במקרה זה, והמחלוקת מושפעת מהשאלה מהו סתם המשנה.

31 בחליצה יש צורך גם ברצון, בדעת ובכוונת שני הצדדים, אף שהגבר פסיבי. זאת בניגוד לגירושין. שם האישה פסיבית ואין צורך ברצונה אלא רק בכוונתה ובהבנתה, כלומר, שתדע שניתן לה גט ותבין את משמעות הדבר. אבל כשקטנה חולצת לגדול יש דעת של הגדול, וחסרה רק דעתה. במצב כזה, חליצתה כשרה אבל יש צורך בחליצה נוספת, וכאמור, לפי רוב עדי הנוסח אין זו דרישה אולטימטיבית. הווה אומר, אף על פי שהגבר פסיבי, דעתו והבנתו חשובות מאלו שלה. אבל חירש וחירשת, מעמדם שווה.

32 במהלך הפירוש הדגשנו את מרכיב הדעת, החסר בקטנה ובחירשת כאחת, אבל הירושלמי מדגיש את חובת האמירה שחירש אינו יכול לומר ולקרוא יבמות יב ד, יב ע"ד. הבבלי אף הוא מתחבט בנושא, ומכריע כנראה שמרכיב הדעת הוא הקובע. מכל מקום, המשנה הקודמת קבעה שהקריאה אינה מעכבת, אבל הבבלי מדגיש שדברים אלו אמורים במי שיכול לומר ולא אמר, אבל מי שאינו בכלל אמירה אינו בכלל חליצה.

33 המשנה ביבמות אינה קובעת עד מתי יכולה הקטנה למאן, ומשנתנו קובעת גבול עליון שתי שערות. בתוספתא נחלקו הדעות בקביעת הבוגרת שאינה יכולה למאן: "עד מתי תינוקת ממאנת? עד שתביא שתי שערות, דברי רבי מאיר, ורבי יהודה אומר: עד שירבה שחור על הלבן. רבי יוסי אומר: עד שתקיף עטרה. רבי שמעון אומר: עד שתפשט את הכף. בן שלקית אומר: עד שתכלכל. אמר רבי שמעון: מצאני חנניה בן כינאי בצידן. אמר לו: כשתלך אצל רבי עקיבא אמור לו, עד מתי תינוקת ממאנת? אם יאמר לך: עד שתבוא שתי שערות, אמור לו: והלא במעמד כלכם העיד בן שלקות ביבנה, עד שתכלכל! כשבאתי והרציתי דברים לפני רבי עקיבא, אמר לי: כילכול איני יודע, בן שלקית איני מכיר, אלא עד שתביא שתי שערות" נידה ו, ה-ו עמ' 647. כלכל פירושו: תסלסל בשערהּ. כל הסימנים הם סימני המין של האישה, שכן ייסוד דין המיאון הוא בעיקר בקטנה, וכל תנא הגדירם בדרכו.

34 ההגדרות השונות מזכירות את מחלוקת חכמים להגדרת הזמן הנדרש לאיש ואישה לקיים יחסי אישות. על כל ההגדרות הללו אמר רבי יוחנן: "כל אחד ואחד בעצמו שיער" ירושלמי, סוטה א ב, טז ע"ג; בבלי, סוטה ד ע"ב. שתי אפשרויות יש להבין את הרשימה. האחת "תמימה": כל אלו הגדרות זמן למעשה אישות הנעשה בחפזה. רבי יוחנן אמר עליהן שכל אחד מהחכמים שיער על פי התנהגותו הוא כמה זמן נדרש למעשה אישות מהיר. על כך שואלים התלמודים כיצד שיער בן עזאי, הלוא הוא היה כידוע רווק ולא התנסה בכגון זה. על כך הם משיבים: "נתחמם" או "בעל ופירש" ירושלמי שם, והבבלי מקבל רק את ההסבר השני ומוסיף ששמע מרבו או "סוד ה' ליראיו" שם, כלומר, הוא ידע זאת בתבונתו ובחסדו של בורא העולם. שני הפירושים סותרים כמובן. שניהם, מן הסתם, אינם מסורת אלא הצעה של האמוראים כדי להגן על כבודו של בן עזאי. ההבדל בין התלמודים מעניין, שכן הבבלי מתנגד לקבל הסבר הפוגע בתומתו של בן עזאי. מנגד, הסבר הבבלי קשה, שהרי רבותיו של בן עזאי היו רבי יהושע ורבי עקיבא, ולשני אלו דעות שונות הנמסרות בברייתא שצוטטה.

35 נראה אפוא שיש להבין את הרשימה באופן שונה. כל ההגדרות הללו אינן הגדרות זמן שונות. אלה ביטויי לשון מעודנים ועקיפים למעשה האישות, מעין קודים חברתיים או זוגיים המשמשים לתיאור אותו מעשה. ההגדרות השונות אינן טומנות בחובן משמעויות מנוגדות אלא משמשות כינויים שונים למעשה מיני חפוז. תופעה זו מכונה בספרות "יופימיזם". בספרות הלטינית התופעה הפוכה: מונחים מתחום המין משמשים בשפת היומיום. יש בכך זילות של מעשה האישות והפיכתו נדוש וחסר עדינות. אולם בלשוננו, כאמור, חכמים נזהרים מלהשתמש במונחים מיניים גלויים. מעשה האישות נחשב מקודש, ואין מדברים עליו בפומבי. לפנינו חלק מכינוייו העקיפים. המונחים "ביאה" ו"העראה" עדינים פחות. התנא השואל מהו "כדי טומאה" אינו שואל על הלא ידוע אלא מבקש להפגין את עושר אוצר הכינויים העומד לרשותו. הוא הדין בשאלה כמה הוא "כדי ביאה". ריבוי המונחים והכינויים מעין תמונות קצרות משקף תרבות שיח בחברת בית המדרש, שיש בה עיסוק באותו מעשה בלשון נקייה. בפירושנו לסוטה ביארנו את הכינויים השונים. כאלה הם גם הביטויים "יסלסל", "יכלכל", "ירבה השחור" וכו'. כולם כינויים עקיפים לתיאור "הסימן התחתון". גם המונח "סימן תחתון" הוא מונח עקיפין מעודן. במקרה זה אין צורך בביאור נוסף.

36 משנה יב יד

37 שתי שערות האמורות בפרה – פרה אדומה צריכה להיות אדומה כולה, ואם יש בה שתי שערות שחורות או לבנות היא פסולה פרה ב, ו.

38 ובנגעין – אם יש בהרת שבה שתי שערות לבנות, זהו סימן לנגע טמא נגעים ד, ד-ה.

39 הן האמורות בכל מקום – הן שיעור מקובל גם לבגרות של צעיר וצעירה, נושא החשוב להלכות רבות שחלק מהן נדונו לעיל וכן לנושאים אחרים, כגון "נזיר שמירט או שסיפסף או שתלש בזוג כל שהו – הרי זה חייב, אבל אינו סותר אלא בתער וברוב ראשו. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: כשם ששתי שערות סותרות בו כך שתי שערות מעכבות בו" תוספתא, נזירות ד, ג עמ' 137. התוספתא למשנתנו מבהירה: "שתי שערות שאמרו, אפילו אחת בידו ואחת ברגל, אחת בשחי ואחת בירך, ואפילו שתים בין שני קשרי אצבעותיו – הרי אלו מצטרפין" נידה ו, ז עמ' 647, אבל בנגעים ובפרה אדומה, השערות צריכות להיות סמוכות. בבבלי, זו עמדת "רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו שאמר משום רבי שמעון, ורבנן אמר רב חסדא: עד שיהו שתי שערות במקום אחד" נידה נב ע"ב. הדעה החולקת אינה תַנאית. מכל מקום, המחלוקת בין התנאים ל'רבנן' של רב חסדא זהה גם בפרה וגם בנגעים

40 וכמה הוא שיעורן? – ב-א: "שיעורו", ובדפוס ד שלוש המילים האחרונות חסרות.

41 כדי לכוף ראשן לעיקרן, דברי רבי ישמעאל – השערה גדולה דייה כדי כיפוף מלא של ראשה לשורשה.

42 רבי אלעזר אומר: כדי לקרוץ – "קרץ" משמעה בלשון המשנה: חיתוך זהיר. במקרא, משמעותה שונה ירמיהו מו, כ; תהלים לה, יט, ועוד. בתיאור עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים שנינו: "הביאו לו לכוהן הגדול את התמיד. קרצוֹ ומירק אחר שחיטה על ידו" שחטו וסיים אחר את השחיטה בשמו או לידו. קרץ הוא החיתוך הראשון של השחיטה, ובמשנת פאה ז, ה הוא חיתוך עדין בגפן, שכן האשכול מחובר לענף בגבעול דקיק.

43 בצפורן – בציפורן היד. משמע אפוא ששיטת רבי אליעזר היא שעל השערה להיות ארוכה דייה כדי שאפשר יהיה לאחזה בין הציפורניים ולחתכה.

44 רבי עקיבה אומר: כדי שיהוא ניטלות בזוג – כלומר, על השערה להיות באורך כזה שאפשר לגזרה במספריים. רבי עקיבה נוקט אפוא את האורך המינימלי, רבי ישמעאל את האורך המקסימלי, ורבי אלעזר – אורך ביניים.

45 "זוג" בלשון המשנה הם מספריים בלשון המדרש, מכשיר בעל זוג זרועות לחיתוך. בהלכות טומאה נמנים במכשירי החיתוך: "... וזוג שלספרין שנחלקו – הרי אילו טמאין. רבי יוסי אומר: הסמוך ליד – טמא; והסמוך לראש – טהור. מספרת שנחלקה לשנים – רבי יהודה מטמא וחכמים מטהרין" כלים יג, א. מספרת או זוג מתחלקים, ואפשר להשתמש בכל להב לחוד. כך גם בדיני משכון: "החובל זוג שלספרין – עובר על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו. חבל אחד מהן – אינו עובר אלא על אחד מהן" ירושלמי, בבא מציעא ט יג, יב ע"ב. הם נוטים להיפרד או להישבר. כך, כשהמשנה אוסרת לשבת ערב שבת אצל הספר שבת א, ב, רבי אחא בר יעקב מסביר: "אמאי לא ישב? גזירה שמא ישבר הזוג" בבלי, שבת ט ע"ב.

46 הזוג, או המספריים, הוא המכשיר השגור לטיפול בשֹער, וכך גם בדיני פרה אדומה: "והתניא: שתי שערות, עיקרן מאדים וראשן משחיר – רבי יוסי בן המשולם אומר: גוזז במספרים ואינו חושש! שאני פרה, דלאו בת גיזה היא" בבלי, בכורות כה ע"א, וכך "אמר רבי מתניה: מאן דאמר אסור, כדרכו, במספרים" ירושלמי, מועד קטן ג א, פב ע"א. לפיכך, אבל שתכפו אבליו או מנודה שכבדו שערותיו, שאינם רשאים להסתפר, חייבים לבחור מכשיר אחר ולא מספריים כדי להסתפר שמחות ה, י-יא עמ' 128. כמו כן, באיסור תספורת בחולו של מועד: "תנו רבנן: מולגין את הראש ואת הרגלים ומהבהבין אותן באור, אבל אין טופלין אותן בחרסית ולא באדמה ולא בסיד, ואין גוזזין אותן במספרים" בבלי, ביצה לד ע"א. המספריים משמשים מכשיר קבוע בתספורת הראש והרגליים. אם כן, המספריים הם מכשיר קבע בתיק הסַפָּרים כלים טז, ח. לעיל איור 19. "זוג", "מספריים" ו"מספרת" הם כלים דומים שבכולם שני סכינים. סכיני הזוג שנפרדו הם סכינים לכל דבר, ובסכיני המספרת נחלקו, ומכאן ש"זוג של סַפרים" אינו המספרת, ונראה שהמספרת עדינה וקטנה יותר. גם המשנה בכלים טז, ט מזכירה את המִספֶּרֶת ואת המִספָּרַיִם לחוד. הירושלמי קובע שמי שנאנס ולא יכול להסתפר, מסתפר בחול המועד: "הרי זה מיקל בסכין ובמספרת, אבל לא במספריים" ירושלמי, מועד קטן ג א, פב ע"א. אם כן, המספריים גדולים מהמספרת, שהיא מספריים קטנים.

47 משנה יגהמשך יד

48 הרואָה כתם – של דם על בגדה התחתון, הרי זו מקולקלת וחוששת משם זוב, דברי רבי מאיר – "מקולקלת" הוא ביטוי כללי לטמאה תוספתא, נידה ד, ח עמ' 644; ו, יח עמ' 648. יש בו משום שיפוט הרומז לכך שהזוב הוא חטא, ועסקנו בכך במבוא למסכת. "מקולקלת" נושא גם את התובנה שחשבונה של האישה התקלקל והיא אינה יודעת מתי היא אמורה לראות את הדם ומה מצבה נידה או זבה. הוא הדין בתוספתא. גם שם האישה אינה יודעת מה הפילה ולאילו ימי טומאה וטהרה תשב.

49 בלשון חכמים, קלקול הוא בדרך כלל מילה מקבילה לטומאה, בניגוד ל"מתוקנת" תוספתא, נידה ו, יח עמ' 648; בבלי, נידה ס ע"א; יבמות סט ע"ב, ועוד. לביטוי יש גם משמעות שיפוטית של התנהגות לא נאותה: "דעתן מקולקלת" ירושלמי, פאה ח ה, כא ע"א. במקרה שבמשנתנו, חלק מהפרשנים קובעים שהאישה "מקולקלת" במובן זה שספירת שבעת ימי הנידה ובעקבותיהם אחד עשר ימי הזיבה נפגעה רש"י, נידה נב ע"ב, ד"ה הרי זו מקולקלת. כאן מקבל המונח "מקולקלת" מובן של שיבוש המועדים, דבר המופיע בהקשרים הלכתיים ומדרשיים אחרים. כך בירושלמי לעניין אחר: "ואינה מקולקלת למיניינה ואינה מטמא את בעלה למפרע" נידה א א, מט ע"א.

50 זהו אפוא פירוש אפשרי למונח. אבל במקרה זה, אם ראתה כתם, מכיוון שהאישה אינה יודעת מתי נוצר הכתם שראתה שכן לא היה נהוג אז להחליף בגדים מדי יום, נמצא שיש לחשוש שמקורו הוא בימים הראויים לזיבה, ולכן יש לחשוש לזיבה גדולה אם האישה ראתה את הכתם לאחר שעברו עליה שלושה ימים הראויים לזיבה מאז שלבשה את החלוק הנדון, והכתם הוא בשיעור של למעלה משלושה גריסים. אז יש לחשוש שמא ראתה בכל יום כתם בשיעור של יותר מגריס, הנחשב מטמא לעניין זיבה, ובכך האישה הופכת זבה גמורה, שעליה לספור שבעה ימים נקיים.

51 במקרה שלנו, המונח "מקולקל" רומז לשני המרכיבים: גם קלקול התנהגותי וגם טעות חשבונית.

52 וחכמים אומרים: אין בכתמין משם זוב – ייתכן שהדם הוא תוצאת עקיצת פשפש או פצע חיצוני. לפי הבבלי על משנתנו נידה נב ע"ב, המשנה כאן אינה עוסקת בדם פשפשים וכו', אלא שבמקרה שבו האישה לבשה חלוק אחד במשך שלושה ימים רצופים, בימים הראויים לזיבה, ומצאה בו למפרע כתם שיש בו שיעור של שלושה כתמים, אין חשש לזוב.

53 זו דרכו העקרונית של הבבלי, לצמצם מחלוקות עקרוניות ולהעמידן על מקרה פרטי ונקודתי. עמדנו על כך, בעקבות מורנו אברהם גולדברג, במבוא למסכת ביצה. במשנה להלן ח, ג נפגוש עמדות ביניים במחלוקת זו ונראה שאכן ישנה מחלוקת עקרונית בשאלה עד כמה הכתם מטמא.

54 מהמשנה משמע שבנות ישראל לא הקפידו תמיד לבדוק את כתמיהן יום יום, ועסקנו בכך במבוא למסכת. עם זאת, אין במשנה דיון בטומאה למפרע, ומשנתנו תסכים מן הסתם שהאישה טמאה למפרע, כאחת הדעות שבפרק א משנה א. בתוספתא שנינו: "... ומפני מה אמרו כתם עד שעת הכיבוס? שכן דרך בנות ישראל בודקת כתמיהן בשעה שהן מכבסות, ואם לא בדקה כתמה – מטמא למפרע" נידה ו, יב עמ' 648. אם כן, הטומאה למפרע היא במידה מסוימת עונש והרתעה, ולא רק הערכה מתי נוצר הכתם. עוד אנו למדים שהבדיקה נעשית רק בזמן כיבוס הבגד, שהוא פעם בשבוע או בשבועיים, וכן בבבלי, נידה נו ע"א, ועוד.

55 דיון אחר בתוספתא הוא בשאלה אם אפשר להתבונן בכתם ולזהות את מוצאו: "רבי אחא אומר: תכבסנו. אם דיהה – מטמא למפרע; אם אינו דיהה – אינו מטמא למפרע. רבי אומר: אינו דומה כתם שלפני כיבוס ככתם שלאחר כיבוס. שלפני הכיבוס – מגליד; שלאחר הכיבוס – מקדיר" נידה ו, יג עמ' 648. אם כן, לדעת שני התַנאים, הכיבוס מאפשר לזהות את הכתם. לדעת רבי אחא, כתם דם דוהה לא נעלם אבל מחוויר, ולדעת רבי, כתם מן הסתם כתם של דם מגליד, כלומר, הופך קשה, ולאחר הכביסה נהיה כהה יותר. המחלוקת בין התנאים היא מחלוקת במציאות, מבחינה פיזית. לעניות דעתנו, רבי אחא צודק יותר, וכתם של דם קשה להסרה אבל דוהה עם הכביסה, ואפילו בהשריה קלה של מים, כפי שנראה להלן. המחלוקת על המציאות מבהירה מדוע נמנעו חכמים לסמוך על סימנים אלו, וכפי הנראה, המציאות הפשוטה לבדיקה הייתה אפופת מסתורין ולא ברורה.

56 איננו יודעים אם לנשים עצמן היה ידע רב יותר בזיהוי כתמים. על כל פנים, ניסיונן היה רב יותר אבל הסמכות לפסוק לא הייתה בידיהן, ובעיקר, הפסקים הנוגעים להן לא נמסרו לדורות הבאים אלא בתיווך עורכיהם הגברים, מבאי בית המדרש. מכל מקום, מניסיוננו אנו יודעים שהמאומן מאומנת בכיבוס יודע להבחין בין כתם דם לכתם אחר, אולם ספק אם הוא יכול להבחין בין דם אדם לדם פשפש ראו נספח רפואי, סעיף 31.

57 עוד קובעת התוספתא שכתמים הנמצאים במרחצאות טמאים תמיד נידה ו, טו עמ' 648. יש להניח שזו דעת תנא קמא ולא עמדת חכמים. בתי מרחצאות אלו הם בתי מרחצאות ביישוב יהודי, משום שדם נכרית אינו מטמא לעיל ד, ג, ונדון בכך להלן בפירושנו למשנה ד בפרק ז.

58 משנה יד יה

59 הרואה יום אחד עשר בין השמשות – כפי שציינו לעיל ד, ד; ערכין ב, א, חכמים ידעו מניסיונם ומניסיון נשותיהם שהמחזור הוא של שמונה עשר יום לכל הפחות, ולאחר מכן הוא מתחיל מחדש פתח נידה. לפיכך, לאחר שבעת ימי הנידה יש לאישה אחד עשר יום שגם אם ראתה בהם דם אין היא נידה אלא זבה. השאלה כאן היא מה הדין במקרה שבו ראתה בין השמשות של היום האחד עשר הראוי לזיבה כלומר, בין השמשות שבין היום השמונה עשר לתשעה עשר מתחילת וסתה הקודמת, והיא בספק אם הזמן שבו ראתה שייך עדיין ליום האחד עשר, שהוא היום האחרון לימים הראויים לזיבה היום השמונה עשר למחזור, ואז, אם לראייה זו קדמו יומיים של דימום היא זבה גדולה וצריכה לספור שבעה נקיים, או שהדימום שראתה שייך כבר ליום הראשון של הווסת הבאה היום הראשון של המחזור, ואז תהיה טמאה שבעה ימים בלבד כדין כל נידה הטמאה שבעת ימים מתחילת וסתה. עליה להתנהג כאילו היא תחילת נידה – עליה להניח שהיא מתחילה את תקופת הנידה. לעתים זו חומרא אם המחזור האישי שלה נמשך יותר משמונה עשר יום, ולעתים זו קולא אם המחזור שלה נמשך שמונה עשר יום בדיוק, ואז היא מתחילה לספור את ימי נידתה כבר ביום התשעה עשר ואינה ממתינה לימי טומאתה עד סוף תקופת הדימום. עד כאן המשנה פשוטה ואין בה חידוש רב.

60 וסוף נידה – המשך המשנה קשה יותר: כיצד מי שרואה דם בתחילת ימי הנידה נחשבת כאילו היא נמצאת בסוף נידה? על כך תוהה גם הבבלי: "תחלת נדה וסוף נדה? תחלת נדה וסוף זיבה היא! אמר רב חסדא, הכי קאמר: הרואה יום י"א בין השמשות – תחילת נדה וסוף זיבה. ובשביעי לנדתה – סוף נדה ותחלת זיבה" נידה נג ע"ב. ברור שהבבלי גרס כאמור במשנתנו. בכל עדי הנוסח של המשנה תיקנו את הגרסה המשובשת, וגרסו כפי הצעתו של רב חסדא בבבלי: "תחילת נידה וסוף זיבה".

61 הקושי הוא בכך שפירוש זה אינו נמצא במשנה בנוסחאותיה שבידינו. בדוחק רב אפשר לתקן גם את דברי רב חסדא ולגרוס "בחמישי לנידתה", שהוא סוף נידה ותחילת זיבה. כלומר, סוף הימים שבהם הדימום הוא דימום נידה, ותחילת ימי הזיבה. על האישה אפוא להניח ביום השישי שהימים הם ימי זוב, שכן זהו המועד שבו רוב הנשים לא כולן מסיימות את הדימום הפעיל. ברם גם הצעה זו מבוססת לא על הטקסט שבידינו כי אם על תיקון שרירותי, נגד עדי הנוסח.

62 תחילת זיבה וסוף זיבה – יום י"א נחשב לחומרא כסוף זיבה אם הייתה זיבה בימים הקודמים או כזיבה חדשה אם האישה תדמם בימים הבאים.

63 יום ארבעים לזכר – אם היולדת מדממת בימי הטוהר שלה לאחר לידת זכר, בין השמשות של יום הארבעים, היא ספק בסוף יום הארבעים מלידתה, שאז עודה טהורה – כלומר, ביום האחרון של ימי דם הטוהר, שבו כל דימום טהור, ואלו שלושים ושלושה הימים הבאים לאחר שבעת ימי הטומאה ללידת זכר – וספק ביום ארבעים ואחד, שבו כבר אינה נהנית מהגדרת "דם טוהר", שאז היא טמאה כזבה או כנידה. כמו כן, אם ראתה ויום שמונים לנקבה בין השמשות – בין השמשות, האישה במצב ספק. ספק אם היא עדיין בסוף יום השמונים מלידתה, ואז טהורה; כלומר, ביום האחרון של ימי דם הטוהר, שבו כל דימום טהור. אלו שישים ושישה הימים הבאים לאחר ארבעה עשר ימי הטומאה ללידת נקבה, שאז הדם טהור; ספק אם החל היום השמונים ואחד, ואז מתחילה הווסת או שזו זיבה לאחר ימי הטוהר, והאישה טמאה.

64 בין השמשות, לכולם – דינן של כל אלו תחילת זיבה, סוף זיבה, יום ארבעים וכו', אם ראו דם בין השמשות, הרי הן נחשבות לטועות.

65 הרי אלו טועות – לפי פשוטם של דברים, כל מי שראתה בין השמשות נחשבת טועה, כלומר, מי שאיבדה את חישוב ימי המחזור שלה. אישה כזאת מביאה קרבן מִספק, אבל העיקר הוא שאין לסמוך על חישוב ימי המחזור שלה.

66 אמר רבי יהושע: עד שאתם מתקנים את השוטות באו ותקנו את הפיקחות – המשנה אינה אומרת מה הדין אלא שעצם הבדיקה היא טעות. רבי יהושע נוזף בעצם הבירור: אישה צריכה לבדוק את עצמה ביום כדי לדעת מה מצבה, ואחר כך בלילה. הבעיה מחריפה במצבים שבהם האישה מוצאת כתם על בגדיה: האם עליה לייחסו לאתמול או להיום? לדעת רבי יהושע מוטב לא לטפל בנושא כלל. הבבלי גרס "שוטות" ותיקן ל"טועות". בעדי הנוסח שלנו "טועות" כתיקון הבבלי, אבל אין להתעלם מהגרסה שהבבלי דחה היא מופיעה בכ"י קופמן, הארץ ישראלי. סוף סוף, זו הגרסה שעמדה לפניו. כלומר, נשים שאיבדו במקצת את החשבון הן שוטות, וזו פשיעה.